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théo-logie

 

 

                                                                                                                   

Lectures de Genèse 15

Du texte au sermon ?

 

 

 

Avertissement

 

Ce texte est le témoin d’une étape ancienne de mon expérience concernant l’usage de la Bible ;

j’ai préféré cependant le laisser tel quel ici bien qu’il soit daté – 1972 – et se réfère à une conception

de l’animation de groupes de recherche biblique mise en place dans l’équipe dite de Corbeil 1  

à partir de l’année 1966 et que je ne pratique plus depuis longtemps.

 

 

 

C'est une drôle d'idée, de demander un article pour cette série à quelqu'un qui, précisément, ne prêche pas. Il est certain que j'aurais dû me déclarer incompétent. Toutefois, ce que nous faisons, dans nos groupes, cela existe aussi, cela se passe : pour certains, c'est même le seul rapport possible avec la Bible. C'est pourquoi j'ai écrit ce rapport. Mais je dois dire immédiatement que cet article est issu de la pratique de plusieurs groupes, fort divers, qui ont lu ce texte de Genèse 15 au cours des cinq dernières années. C'est pourquoi, de manière certes quelque peu artificielle, ce n'est pas un « je » qui est censé écrire, mais bien un « nous ». Le pluriel apparaît également sous les espèces – tout aussi artificielles – de différentes désignations d'individus supposés : le philologue, le lecteur d'exégètes classiques, l'historien, etc. ; ou bien ce sont simplement des « voix » (qui sont aussi des « voies », comme on le verra) : la voix politique, la voix poétique, etc. Il s'agit donc d'un groupe, supposé, et de sa recherche : on n'a pas délégué à quelqu'un le pouvoir d'interpréter. Et c'est pourquoi il n'y a pas de « prédication », quoique, à la réflexion, on puisse dire que, d'une certaine manière, tout ce texte est une sorte de prédication qui se fait, surtout en ce sens qu'il est aussi un appel à une pratique analogue.

Pour en terminer avec les précautions et préparations indispensables, je dois dire également que ce texte est pour moi l'occasion d'une sorte de bilan : j'espère qu'il me permettra par la suite de faire le point, avec l'aide de qui le voudra bien.

Voici donc un groupe : il essaie de lire le texte biblique tel qu'il lui est présenté, c'est-à-dire dans sa rédaction définitive (en l’occurrence dans la version Segond). Il a décidé arbitrairement de le lire comme s'il s'agissait d'un commencement de sa pratique de groupe de lecture biblique : c'est donc dans une étape ultérieure qu'il envisagera les relations de ce texte avec son contexte, du moins comme question en soi. Il donne la parole au « philologue » :

 

 

le philologue (exemple des versets 1 à 5)

 

v. 1

Après ces événements – Lesquels ? Ceux du ch. 14, dans la rédaction actuelle. Mais il peut s'agir d'un raccord destiné à relier ces deux éléments narratifs, primitivement distincts.

la parole de l'Éternel fut adressée à Abram – Litt. : « survint une-parole-du-Seigneur », expression qu'on retrouve souvent telle quelle dans les écrits prophétiques de l'époque exilique : Jérémie, Ézéchiel. Mais elle se trouve aussi dans 1 S 15/10, 2 S 24/11, 1 R 6/11 : le destinataire est alors, ou Samuel, ou « Gad le prophète, le voyant de David » (voyant, du verbe /r-'-h/, voir), ou Salomon. Il s'agit de textes anciens. Notons qu'Abraham est appelé « prophète » dans Gn 20/7 (texte classé le plus souvent comme élohiste).

dans une vision – C'est le mot mahäzeh, forme nominale du verbe /h-z-h/ (regarder, bien voir). Cette forme est rare dans l’AT : seulement ici et dans Nb 24/4, 16 (Balaam) et Ez 13/7 (les faux prophètes). La vision est autre chose que l'apparition (marë'eh), fréquente dans tout l’AT. Elle semble impliquer la nuit (cf Jb 4/12-16), en conformité avec le v. 5 : « compte les étoiles ».

et il dit : Abram, ne crains point – Trait fréquent. Dans la Genèse : 21/17, 26/24, 46/2-3 ; point commun : promesse d'une postérité nombreuse, qu'il s'agisse d'Ismaël, d'Isaac, ou de Jacob.

je suis ton bouclier – Ici, un étonnement : appliqué à une personne, c'est du vocabulaire typiquement royal, propre aux psaumes royaux (Ps 3/4, 7/11, 18/3, 28/7, 33/20) et à la sagesse royale (Pr 2/7, 30/5) : il s'agit soit du dieu, soit du roi. On ne le trouve autrement que dans Dt 33/29, où il s'agit également du Seigneur (mais la rédaction définitive du Dt date de la fin de l'époque royale).

et ta récompense sera très grande – Désigne la paye, d'un ouvrier par exemple. C'est en échange d'un travail fourni. Mais à une époque plus récente (6e, 5e s.), c'est plutôt le don gratuit, de la part du dieu : 2d Ésaïe (40/10, 62/11) ; ou la contrepartie finale d'une longue souffrance : Jérémie (31/16). Est-ce le cas ici, ou s'agit-il du salaire dû à Abram pour un travail particulier ? Dans Gn 14/21-24, immédiatement avant, il ne s'agit pas de ce mot sâkhâr, mais des parts de butin (hêleq). Néanmoins, elles sont dues aux combattants.

L'expression traduite par « sera grande » (harëbêh, pris comme prédicat) est rare, et plutôt tardive : Ps 130 / 7 et Ec 11 / 8.

 

v. 2

Abram répondit : mon Seigneur YHWH – L'expression /'ädhônây YHWH/ est très fréquente, surtout dans les prophètes, mais il est rare qu'elle soit utilisée au vocatif (ex.: 1 R 2/26). C'est un trait qui semble ancien, et plutôt lié à un discours royal : Salomon.

Que me donneras-tu ? – ou: « que pourrais-tu me donner (qui vaille) ? ». Pour Rachi (Rabbenu Chelomo Itshaqi) : « m'offrir», plutôt que « me rétribuer ».

Je m'en vais sans enfants – litt. : « je vais », soit, ou bien « je vis », ou bien « je vais mourir » (Ps 39 / 14). « Sans enfants » est douteux. L'hébreu cärîrî est incompréhensible. Pour rabbi Menahem ben Sarouq, il se lie à cêr (descendant, Mal 2/12), sous une forme privative, dont on retrouve l'équivalent pour d'autres racines (ainsi Jb 31/12 : shârêsh, privatif de shôrêsh, ce qui donne : privé de racines). Ce serait donc : « privé de descendants ». Pour Rachi, c'est la même racine que dans Ps 137/7, Hab 3/13, Jr 51/58, So 2/13 : « en ruines ». Les modernes suivent la première interprétation, qui est celle des versions antiques (grec, araméen).

et l'héritier de ma maison, c'est Éliézer de Damas – La Bible de Jérusalem, elle, ne traduit pas ce demi-verset. Il faut savoir que toute traduction, ici, ne peut être que le résultat d'une interprétation globale, car le sens de l'hébreu n'est pas immédiatement perceptible. On trouve littéralement : « et fils-de-Mesheq ma maison ; lui Damas (dammeseq) Éliézer ».

Le mot mesheq ne se trouve nulle part ailleurs. On trouve

1) le mot mimëshâq dans So 2/9 : « possession, influence » ?

2) le mot mashëqeh, de la racine /sh-q-h/ (abreuver), donc : « boisson, échanson », bien attesté.

3) le mot mashshâq, de la racine /sh-q-q/ (courir sus) : « assaut », dans Es 33/4.

4) ou le mot yishshaq, dans Gn 41/40, qui indique, selon Rachi et l'araméen (Targum), le travail de « celui qui assure la subsistance», soit : « intendant ».

On peut remarquer le jeu de mots entre mesheq et dammeseq (Damas) : le nom de Damas, en araméen (la langue qu'on y parlait), est dî-mashqiyâ' (« qui a des sources d'eau »), sémitisation d'un nom ancien, non-sémitique, Dimashgi. On pourrait supposer que bhen-mesheq (« fils de Mesheq ») est la traduction hébraique de l'araméen dî-mashqiyâ', car le mot bhen (fils) a souvent le sens de « celui qui... », lorsqu'il est déterminé (c'est l'hypothèse de Speiser). Le jeu de mots serait alors peu ou prou correspondant au français : « et de-Massu ma maison, c'est Damas, Éliezer » (le terme « Massu » connotant ici, arbitrairement bien entendu, l'humidité et le pouvoir, militaire en particulier).

Qui est cet Éliézer, et pourquoi parle-t-on avec tant d'insistance de Damas, à propos d'Abram, l'étude du vocabulaire ne nous le dit pas. Mais un article de A. Caquot, sur lequel il faudra revenir, met en relation les trois termes : « maison » (au sens royal, comme dans « Maison de France »), « Damas » (capitale du royaume araméen) et « Éliézer » (nom d'un roi de Damas, de l'époque davidique).

 

v. 3

et Abram dit – C'est la seconde fois, et le dieu n'est pas intervenu entre les deux : il semble que ce verset 3 soit le correspondant exact du verset 2, lequel aurait pu sembler assez obscur pour qu'on ressente le besoin de le traduire en bon hébreu (ceci quelle que soit l'origine documentaire de chacun de ces versets).

voici, tu ne m'as pas donné de postérité – C'est le mot zerâc (semence), qui s'emploie généralement pour désigner la postérité mâle, soit dans son ensemble, soit personnifiée par un seul des descendants.

et celui qui est né dans ma maison – litt. : « le fils-de-ma-maison, à rapprocher du yëlîdh-bayth (l'enfant-de-la-maison), c'est-à-dire du serviteur ou de l'esclave domestique, ou, comme dans Gn 14/14, 24, de celui qui marche (à la guerre) avec quelqu'un.

sera mon héritier – litt., il y a deux sens possibles : « héritera de moi », ou « me dépossèdera ».

 

v. 4

Alors la parole de l'Éternel lui fut adressée ainsi – C'est la même chose qu'au verset 1.

ce n'est pas lui qui sera ton héritier – Comme au verset 3.

mais c'est celui qui sortira de tes entrailles – L'expression est assez curieuse, et ne s'emploie guère, lorsqu'il s'agit d'un homme, que pour les rois, voire pour le seul David : 2 S 7/12, 16/11 (autrement, seulement dans Es 48/19, où il s'agit d'Israël).

qui sera ton héritier – Comme dans 3 et 4a. Le double sens du verbe /y-r-sh/ (hériter, ou déposséder) peut indiquer qu'Éliézer dépossèderait, alors que « le-fruit-des-entrailles » hériterait.

 

v. 5

et, après l'avoir conduit dehors, il dit : regarde vers le ciel – « regarde » : le verbe hébreu est assez étonnant, ici, puisqu'il désigne plutôt l'action de se pencher sur quelque chose, pour le considérer attentivement.

et compte les étoiles, si tu peux les compter – Cf Gn 22/17, 26/4, Ex 32/13, Dt 1/10, 10/22, 28/62.

et il lui dit : telle sera ta postérité – C'est le même mot zerâc qu'au verset 3. Le texte semble jouer sur lui : au verset 3, il s'agit d'un héritier ; ici, il s'agit d'une multitude. L'ensemble pourrait donc viser à considérer ces deux questions comme une seule, mais alors, quelle est la situation concrète dans laquelle cette condensation est pensable ?

 

 

le lecteur d’exégètes classiques

 

On aura remarqué que les données philologiques sont assez étonnantes : le vocabulaire employé peut en effet être perçu comme caractéristique de plusieurs périodes et de plusieurs milieux bien distincts. On entend à la fois parler les grands prophètes « péri-exiliques » (Es, Jér, Ez), et les chroniqueurs de l'entourage royal, soit du début de la royauté, soit de l'époque deutéronomiste. En poursuivant l'étude philologique, on devrait également entendre parler le milieu sacerdotal (v. 6, 9, etc.), le milieu des disciples des prophètes du Nord (8e s.), dits Élohistes (v. 16), etc. Le tenant de l'hypothèse documentaire ne sait plus où donner de la tête, et, suivant ses nombreux avatars, il trouve dans ce chapitre des éléments, plus ou moins mixés, des sources suivantes : J, E, JE, D, Dtr, P, R (rédacteur final), plus des gloses (G ?). Autant dire : de tout.

Il s'agit donc d'un texte qui permet de comprendre assez bien comment fonctionnent les différents systèmes... des exégètes. Chacun d'entre eux est en effet obligé de faire donner à plein ses propres catégories. C'est en fonction de celles-ci qu'il dira de ce texte que son noyau est très tardif, c'est par exemple le cas de Skinner, ou qu'il est très ancien, c'est le cas de von Rad.

 

Prenons l'exemple du verset 6 :

Skinner (Genesis, ICC, Edimbourg, 1910, ad loc.) voit dans ce texte la juxtaposition tardive de deux éléments :

vs 1 à 6 : la promesse d'un fils,

vs 7 à 21 : la promesse d'un pays, seule, à strictement parler, à être concernée par l'Alliance.

Les deux promesses sont des éléments anciens, qui existent par ailleurs ; mais ce qui montre le caractère tardif de l'ensemble, c'est d'une part le fait qu'on les ait conjoints avec une alliance, ce que fait seul Gn 17 (sacerdotal, donc tardif, pour Skinner), et, plus généralement, le thème de l'alliance abrahamique, jamais antérieur au rédacteur deutéronomiste. C'est d'autre part l'existence d'éléments qu'il est impossible de situer avant le 6e s. environ :

– le caractère prophétique de la communication divine à Abram (v. 1 et 4) ;

– l'expression « mon seigneur YHWH » (v. 2 et 8) ;

– le lien entre le pays et l'énumération de ses habitants (v. 18 à 21), trait deutéronomiste ;

– la réflexion théologique sur la justice d'Abram (v. 6), surtout propre au Deutéronome (6/25, 24/13), et évidemment liée à un état de développement spirituel avancé, puisque comportant un jugement sur la foi, notion théologique.

Autrement dit, si ce texte est fondamental dans la théologie israélite, c'est parce qu'il en organise dans un seul système les éléments principaux : la foi gratuite, l'alliance, la promesse. Il est clair, pour Skinner, semble-t-il, que cela ne peut correspondre qu'à un stade avancé, malgré tous les arguments textuels qui paraissent conduire vers une datation plus haute : ces éléments sont seulement les indices des ensembles J et E qui ont été utilisés vers la fin de l'époque deutéronomiste (avant ou pendant l'Exil ?) par les rédacteurs du texte actuel.

On voit que, à propos de ce texte, et sur les points importants, Skinner ne retient rien d'autre que ce qu'il a d'abord amené : une évolution spirituelle qui permet de mieux en mieux, à la pensée théologique, de progresser vers l'universel, par le canal de l'individu Abram, considéré comme modèle. Une telle exégèse permet une prédication et une seule, sous mille formes possibles : la pointe du texte, c'est qu'Abram croit son Seigneur sur parole, et sans intermédiaire, ce qui a pour conséquence une heureuse vieillesse et un tas de bénédictions pour la suite. Dieu veut cela pour chacun puisqu'Abram est le modèle, et l'alliance abrahamique est l'alliance de Dieu avec tous ceux qui croient. Qui croient quoi ? Que Dieu veut leur bien.

 

Von Rad (Das erste Buch Mose, Genesis, Göttingen, 1956 [tr. E. de Peyer, La Genèse, Genève, Labor et Fides, 19681, ad loc.) voit également dans ce texte deux éléments : les v. 1 à 6 composent un court récit qui amène certes une affirmation théologique de base, mais dont le contenu n'est pas perceptible. La foi d'Abram n'y est pas décrite, elle n'y est pas amenée non plus, par exemple par des considérations psychologiques. Elle est simplement affirmée. Toutefois, on peut comprendre le cadre de pensée dans lequel elle s'inscrit : ce qui est en question, c'est la « justesse » (çëdâqâh, traduit généralement par « justice »), terme relationnel : est juste ce qui est conforme aux termes d'un pacte. La foi consiste alors à se référer à l'acte futur de salut comme à une règle.

Si l'on prend l'ensemble du texte, cette première section est donc une réflexion théologique inscrite dans le cadre mental de l'Alliance : elle s'éclaire du second volet, qui introduit cette alliance, comme un élément fondamental à partir duquel les promesses prennent leur sens. Cette seconde section (v. 7 à 21) présente une caractéristique notable : contrairement aux autres sagas patriarcales, elle n'est pas localisée par un haut-lieu particulier. C'est, pour von Rad, l'indice de sa très haute antiquité : cette tradition remonte à une époque où les ancêtres d'Israël ne sont pas encore en Canaan. À l'origine sans doute, la réalisation des promesses était immédiate, dans le texte, et les versets 13 à 16 sont une interpolation ultérieure, introduisant la notion d'un temps d'attente. Le nœud vital du texte – ce qui est le plus ancien, ce qui est à l'origine – c'est donc cette relation d'alliance entre le groupe, figuré ici par son éponyme, et son dieu, proférateur de salut : le v. 6 est alors la réflexion sur la juste attitude de celui qui s'inscrit dans cette tradition.

Quelle sera la prédication la plus adéquate à une telle exégèse ? Peut-être celle qui consistera à convier l'auditoire à se situer toujours à nouveau dans cette juste relation, basée sur une eschatologie salutaire (iustitia salutifera), à l'intérieur de la collectivité privilégiée qui se fonde ('âmân) sur une promesse originaire, fondatrice, inaugurale, dont l'origine remonte au mystère des temps patriarcaux.

Mais von Rad, lui aussi, n'a-t-il pas apporté ici son bagage ? Ne peut-on reconnaître dans lecture, à la fois I'Église barthienne et l'irruption de l'appel au salut de Bultmann ? Peut-être est-ce exagéré ? Bornons-nous à noter que, d'une part, Skinner date ce texte en fonction d'une idéologie du Progrès, typiquement humaniste et occidentale, celle des Lumières ; et que Von Rad le date en fonction d'une recherche de l'origine, qui pourrait correspondre à une idéologie beaucoup plus particulariste, voire mystique : on n'y atteint plus à l'universel par l'intermédiaire d'une conformité au modèle représenté par l'individu « moral », mais par l'intégration à un groupe qui se fonde à la fois sur le passé le plus reculé, et l'avenir le plus radical. Et puisque nous caricaturons, disons qu'il s'agit de la fraternité mythique.

 

Faut-il repousser de telles lectures ? Oui, si nous nous en tenons à la caricature. Reste que nous risquons alors de sacrifier à cette autre idéologie, celle de la lucidité, positiviste, et qui conduit à l'impuissance... Faut-il alors les accepter, comme des expressions licites de la pluralité et de la richesse de sens du texte biblique ? Question en suspens.

 

 

l’historien

 

Pour le moment, et cum grano salis, restons français : lorsque le Britannique parle de morale et l'Allemand de fidélité, que dit le Français ? Il parle politique.

 

A. Caquot (in Semitica, XII, 1962, pp. 51-66) fait plusieurs remarques à propos de notre texte : le vocabulaire des v. 1 à 6 est plutôt marqué par le milieu royal, surtout le v. 1, qui est dans le style des oracles royaux (David, Salomon). De plus, le v. 2 introduit un Éliézer de Damas, qui pourrait être le roi du même nom, vassal de David. Enfin, c'est à David que le prophète parle d'un fils « issu de ses entrailles » (v. 4). Il se pourrait donc qu'il faille comprendre ainsi la première section : David (sous le couvert du nom d'Abram, éponyme judéen) n'a pas d'héritier pour sauvegarder son œuvre après lui, le principe dynastique n'est pas acquis, bien au contraire (penser au fils de Gédéon). À sa mort, c'est donc son vassal (le fils de ma maison) le plus puissant, le roi de Damas, qui sera en mesure de prendre la suite (il me dépossédera) : c'en sera fait alors de la foi yahwiste et des traditions hébraïques. Quel est alors l'intérêt des dons du Seigneur (sâkhâr désigne sans doute le pays) ? Mais le Seigneur, en réponse, affirme la légitimité du principe dynastique : ton fils sera roi après toi. C'est dans ce cadre que s'inscrit la foi de David : son genre de foi est juste ; ce qu'il fait, comme créateur d'institutions nouvelles, est juste.

Dans cette optique, le texte prend une valeur clairement idéologique : il s'agit de justifier par l'exemple d'un précédent illustre, celui d'Abram, la pratique politique de David. À nos yeux, tout l'intérêt de cette lecture est précisément là : le texte n'est pas d'abord matière à un travail idéologique, car il est lui-même idéologique ; il soutient une cause, ne serait-ce, à la limite, qu'en excluant les autres. C'est le minimum commun à la plupart des textes, sinon à tous, et l'on ne saurait sauter à pieds joints par dessus cela.

Si l'on suit l'hypothèse de A. Caquot, ce qui redouble l'intérêt de cette question, c'est que le texte manifeste une certaine conscience de son caractère idéologique : ce qui s'applique à David y est voilé par la figure du patriarche antique. Cela apparaît bien à propos de la question de la localisation du récit : si A. Caquot remarque, comme ses devanciers, le fait curieux de l'absence de toute indication de lieu, trait pourtant caractéristique de toute saga patriarcale, il montre que ce n'est là qu'une apparence : il y a une localisation, mais elle est indiquée de manière retorse : « à la quatrième génération (après la sortie d'Égypte) ils reviendront ici » (v. 16). Quel est cet endroit où l'on « revient » quatre générations après Moïse si ce n'est Jérusalem ? En effet, s'il s'agissait simplement de Canaan en général, n'y aurait-il pas qu'une seule génération ? Jérusalem, ville cananéenne nouvellement conquise par David, devient alors, non seulement l'un des hauts-lieux patriarcaux, ce qu'elle n'était pas, mais le haut-lieu, l'endroit où le premier des Hébreux se trouve à la fois devenir le bénéficiaire des promesses, et le contractant de l'Alliance : l'endroit où se rejoignent et s'unissent les traditions patriarcales et la tradition mosaïque. Il n'y a pas de précédent à cela dans les traditions du peuple hébreu, aussi doit-on s'avancer voilé : on ne nomme pas la ville.

Il n'en reste pas moins que la tradition est infléchie, et cela sur tous ses points importants :

– le haut-lieu où apparaît le dieu des pères devient la ville de David ;

– la postérité (zerâc) d'Abram devient le fils (zerâc) du roi ou sa dynastie ;

– la terre promise devient l'empire de David (de l'Égypte à l'Euphrate) ;

– l'alliance entre un dieu-pas-comme-les-autres et un ramassis de clans hors-la-loi devient l'alliance entre un dieu-Seigneur (v. 2) et une lignée royale.

Mais si la tradition est infléchie, elle est en même temps réaffirmée, et elle reste assez forte pour empêcher qu'on n'écrive noir sur blanc : David, Salomon, Jérusalem.

Une telle lecture doit, c'est certain, s'affirmer toujours hypothétique. Pourtant, elle a le mérite, à l'expérience, de permettre la relecture de nombreux autres textes, pour la plupart datés généralement de l'époque salomonienne (textes dits yahwistes, sous-ensembles anciens de l'historiographie deutéronomiste, voire textes sapientiaux ou lyriques). Ces textes s'animent, pour ainsi dire, lorsqu'on les interroge de la manière suivante : ne sont-ils pas la construction de gens qui lisent par eux une situation paradoxale, impensable, celle que von Rad décrit sous le nom de « crise consécutive à la formation d'un État », dans sa Théologie de l'Ancien Testament (1, pp. 41-67) : une situation où tout ce qui donne un sens au passé et au présent ne peut être sauvegardé que par des réalités traditionnellement et structurellement contraires (P. ex. : l'Alliance et l'État).

 

Ces textes s'animent – mais celui qui parle maintenant n'est déjà plus l'historien, c'est plutôt le prédicateur éventuel.

 

 

le prédicateur malheureux

 

Ces textes s'animent : l'expression d'une telle crise permet au lecteur d'entrer dans une problématique. Ce n'est pas qu'on retrouve en eux nécessairement la même crise, mais on voit les éléments qui les composent s'organiser eux aussi en termes d'oppositions. Ces oppositions peuvent se situer sur un tout autre registre que celui de la crise historique dont nous parlions ; elles peuvent même jouer sur plusieurs registres différents : peu importe, car la crise historique a joué le rôle de révélateur, et les textes lui répondent, chacun à sa manière, selon toutes les possibilités envisageables de variations.

On voit comment les textes se lisent les uns par les autres. Et l'on voit aussi, ou du moins on pressent, que la crise historique n'est elle-même, dans la lecture biblique de cette époque, qu'un des systèmes privilégiés qui se composent pour produire le texte : ce n'est point tant l'histoire elle-même qui joue un rôle ici, que sa traduction en un système logique, en l'occurrence celui d'une opposition transgressée.

On pourrait aller plus loin, et voir comment d'autres textes encore, écrits ceux-là à des époques ultérieures, sont des reprises, des contestations, des renvois, etc., par rapport à cette nébuleuse de textes de l'époque royale, mais cette fois en fonction d'autres expressions de crises vécues. Toutefois, on peut postuler que toutes les époques peuvent également, et arbitrairement, jouer ce rôle de référence. Là encore, les textes se lisent entre eux, du moins peut-on le supposer.

Mais si nous revenons à notre prédication, on dira que le fait de lire le texte en y cherchant d'abord une expression idéologique bien datée nous conduit à une situation contradictoire. En effet, les résultats de l'exégèse de A. Caquot, d'un côté, sont utilisables directement : on peut facilement envisager une prédication qui joue sur l'opposition, finalement bien connue, du déjà et du pas-encore : les Hébreux étaient déjà au bénéfice de l'Alliance divine, mais les fruits de cette alliance n'étaient pas encore à leur portée, dans leur intégralité – il fallait attendre la venue de celui qui accomplirait l'Alliance. Et David n'était-il pas, malgré toute l'ambiguïté de sa situation et de son action, celui qui préfigurerait le Messie à venir ? On voit comment il est possible de passer de là à la situation actuelle de l'Église, communauté de ceux qui sont au bénéfice du salut, mais qui l'attendent encore, en tâchant de le préfigurer au mieux malgré le malheur des temps.

Cette prédication serait très proche de celle que l'on pouvait tirer de l'exégèse de von Rad. Mais elle est plus difficile à faire, dans la mesure où apparaît bien mieux qu'il s'agit là d'un saut, de type analogique, par rapport à la situation historique des Israélites. On se dit : pourquoi notre situation serait-elle nécessairement analogique à la leur ? Plus encore : dire cela, n'est-ce pas poser en principe que, depuis la venue du Christ, toutes choses sont désormais égales, que nous avons été introduits par lui dans une histoire qui n'en finit pas de se ressembler ? Et de fait, n'est-ce pas cela la pratique de l'Église : par exemple s'accuser toujours des mêmes fautes, pour se les entendre toujours pardonner ? Si ce doute intervient et prend vigueur, cette prédication-là n'est plus possible, et encore moins les autres : on ne peut plus prêcher

Pour un développement plus systématique de cette situation et de son analyse, je renvoie à l'ébauche théorique d'Albert Defau, « La Bible et son exploitation » (Cahiers d'Orgemont, n° 76, pp. 43-47).

Mais, dira-t-on, la Bible est-elle alors lettre morte ? Non. Car l'exégèse « idéologique » a également permis de penser que les textes bibliques appellent plus que jamais une lecture. Appellent désormais une lecture, même, si l'on entend par ce mot le contraire de la prédication.

En effet, si toutefois, au point où nous en sommes, tout le monde s'y mettait : si, au lieu de chercher dans ces textes, de manière quelque peu obsessionnelle, une réponse originaire à tous nos pourquoi, un perpétuel recommencement d'une situation fondatrice, nécessairement médiatisé par un organe religieux ;

si l'on acceptait d'être bien fondé une fois pour toutes, et de laisser les réalités qui nous touchent vraiment interroger ce texte, en nous ;

si l'on acceptait de laisser en chaque personne ou en chaque groupe s'exprimer les diverses voix qui les traversent ;

si les conflits réels se mettaient à nouveau à vibrer au contact de ces textes, qui représentent une certaine manière d'envisager des conflits passés ou permanents ;

si l'on acceptait de réactiver les conflits, par ces textes, au lieu de boucher vite-vite les béances...

Ce n'est pas une prédication qu'il faut, c'est plutôt un programme de lecture : quelques questions pertinentes pour permettre la lecture. Mais qui dira lesquelles sont pertinentes ? Ce qu'on peut faire en attendant, c'est ouvrir quelques avenues, à partir d'éléments privilégiés du texte, à partir aussi de certaines catégories d'intérêts communs. Citons :

 

 

la voix politique

 

Il s'agit de partir de l'exégèse dite plus haut « idéologique ». Il est clair que le texte manifeste à sa manière un conflit : s'installer dans un système politique étatique, qui à cette époque et en ce lieu ne peut être que royal, n'est-ce pas trahir le dieu des pères et son alliance, qui fait de chaque clan une unité à la fois autonome et responsable des autres ? Il faut relire, par exemple, les textes de 1 Samuel, sur l'histoire troublée de l'institution de la royauté ! Il y a aussi des prophètes, plus tard, qui s'interrogent à ce sujet, et l'on peut relire, à l'aide de cette question, aussi bien le cycle d'Élie que la prophétie d'Amos. Il y a aussi l'Exode : un dieu contre un roi ! Quel dieu étonnant et subversif... On se demandera plus tard, dans un contexte tout différent, à qui il faut payer l'impôt : à ce dieu ou à César ? Tout l'AT s'interroge sur l'État.

 

 

la voix anthropologique

 

Une amie intéressée professionnellement par la psychanalyse nous fait remarquer, dans ce texte, des éléments qui rejoindraient le thème de la castration symbolique, nécessaire pour permettre à l'individu de s'insérer positivement dans le groupe. Il serait fréquent (le conditionnel étant l'indice de mon incompétence) que des productions littéraires, par exemple, présentent ce thème sous la forme d'une projection : non pas une automutilation de son désir propre, mais la mutilation, le dépeçage d'une entité symbolique, ici les animaux (v. 10). Dans cette optique, Abram peut être un père, un producteur d'enfants et d'histoire, dans la mesure où il fait le sacrifice de son désir propre, perçu comme sauvage, et symbolisé par des animaux.

 

Cela conduit également à un itinéraire intéressant, que nous indiquerons au moyen de plusieurs remarques :

– il y a d'abord toute une voie qui mène à s'interroger sur les thèmes de la circoncision (p. ex. les textes sur la circoncision d'Abraham, de Moïse, etc.), ou du sacrifice (et en particulier du sacrifice... du fils) ;

– mais il y a aussi des éléments propres à ce texte : d'abord, Abram y est présenté d'entrée, à la fois comme privé de « semence » (zerâc), et au bénéfice d'une « gratification » (sâkhâr). Le thème de la castration gratifiante est ainsi présent dès le v. 2. Quel est donc l'apport particulier du récit de sacrifice ? Peut-être réside-t-il dans le fait que c'est Abram qui prend l'initiative du partage des animaux en deux, et non le dieu qui ordonne leur dépeçage, conformément aux règles habituelles, codifiées par exemple dans le Lévitique. Peut-être y a-t-il au v. 10, pour les connaisseurs en rites sacrificiels qu'étaient les lecteurs de l'époque, une grosse surprise : le sacrifice attendu (projection d'une auto-mutilation selon certains psychanalystes) tourne à une autre chose, également connue (Jr 34) mais différente : le rite d'alliance au cours duquel on coupe en deux un animal pour exprimer la validité future de l'alliance. Le point important est alors que le dieu n'est pas l'initiateur de cette conduite, bien qu'il l'authentifie (v. 18). Or l'ethnographie paléo-sémitique montre qu'une alliance est toujours proposée par le contractant supérieur : c'est lui qui installe son inférieur dans le contrat. Rien de tel ici, dans notre lecture, mais plutôt un coup de force de l'inférieur, qui, pour ainsi dire, détourne la castration symbolique, déjà inscrite dans son passé, en contrat : le supérieur du contrat, le dieu, devient alors, non pas seulement le garant d'un ordre dans lequel il faut vaille que vaille s'inscrire, mais surtout le répondant obligé (nous sommes alors sur la piste de toute une nouvelle lecture des textes relatifs à l'alliance, et spécialement intrigués par le rôle très particulier qu'y joue le dieu d'Israël, par rapport aux rôles habituels d'un « contractant supérieur » et d'un « garant », dans les contrats des Sémites occidentaux) ;

– un psychanalyste, consulté pour la circonstance, reconnaît dans l'image de « un four fumant et une torche de feu » (v. 17), un symbole évident des organes sexuels féminin et masculin. Ce qui frappe, c'est que ce double symbole se situe dans l'espace libéré par la séparation en deux des animaux. Mais comment interpréter ce fait ? Est-ce la possibilité désormais offerte à Abram (ou à David) de procréer ? Est-ce plus généralement l'introduction à une histoire positive désormais possible ? Est-ce plus simplement un symbole de l'Alliance, puisqu'on sait depuis Osée que l'Alliance prend facilement les traits du couple d'époux. Ces différentes solutions s'excluent-elles ? Ou ne font-elles qu'exprimer de différentes manières un ordre de préoccupations ?

(Entre parenthèses : on n'aurait pas eu besoin de psychanalyste pour voir ce symbole si des choses toutes simples n'étaient cachées par une certaine culture « biblique ». Comment expliquer que presque tous les exégètes voient ici un symbole de la divinité : ils voient le feu (du Sinaï). Ils ne voient pas la fumée : ne savent-ils pas qu'il n'y a pas de feu sans fumée ? Est-ce la relation des deux qui les gêne, et les force à repousser l'ensemble dans la sphère divine ?)

 

Toutes ces questions doivent entraîner des échanges dans des domaines divers ; celui qui nous intéresse, et qui pourrait bien tout résumer, est le suivant : comment dans ce texte l'homme ou le groupe fidèle (v. 6) résout-il la question insoluble de son intégration dans la vie telle qu'elle est ? On voit que nous posons la même question que lorsqu'il était question de politique : simplement, cette question a gagné en généralité, elle peut s'appliquer maintenant à des registres très divers de l'expérience.

 

 

la voix « poétique »

 

Oui mais notre texte ne parle pas expressément de tout cela ! Lui, il se borne à raconter une belle histoire. Il se pourrait que nous ne prêtions pas assez attention aux termes mêmes de cette histoire, trop inquiets que nous sommes de raisonnements, théologiques ou autres.

Pour ne choisir qu'un seul ordre d'éléments, disons que nous sommes frappés par cette séparation des espèces sacrificielles en deux parties, soigneusement disposées face à face, car elle correspond au fait que les objets qui passent dans l'espace ainsi délimité peuvent également être séparés en deux unités distinctes : le four et la torche. On retrouve ailleurs dans le récit ce caractère polaire :

– Du point de vue géographique, par exemple, on voit au v. 18 que la terre promise se trouve située entre deux grands fleuves, qui connotent chacun une entité politique et économique de grande taille: l'Égypte et la Mésopotamie. C'est comme s'il s'agissait de faire une place, entre ces deux grandes puissances. Cette place existe, mais elle est occupée par une kyrielle de petits peuples.

– Du point de vue cosmique, on retrouve l'esquisse d'une configuration analogue : il y a toute cette place que tient le soleil dans ce récit, soleil déclinant, et finalement disparu, mais non sans une grande angoisse chez Abram. Il y a également le nombre infini des étoiles. Manque la lune ? Or elle y est, au verset 7 : on s'étonne souvent de ce que le texte fasse mention de « Ur en Chaldée », expression tardive, dans un texte de facture ancienne. Au chapitre 12 (v. 4), Abram part de Haran. Le point commun entre Haran et Ur, c'est qu'elles furent toutes deux des métropoles du culte lunaire, la première à une haute époque, la seconde à une époque plus tardive. Notre hypothèse est que c'est la lune qui importe, plus que la localisation effective, et que, suivant les époques, on a écrit le nom de l'endroit où la lune était adorée. On dit alors qu'Abram a quitté le pays-de-la-lune, pour marcher vers l'ouest, suivant la course du soleil. Mais le soleil ne s'atteint pas : il disparaît. On trouve dans notre texte, spécialement au v. 12, l'atmosphère onirique qui doit entourer le récit d'une telle démarche. Mais si Soleil et Lune sont tous deux perdus, l'un parce qu'inatteignable, l'autre parce qu'abandonnée, il reste pourtant la multitude des étoiles. Ces étoiles sont mises en relation avec la semence d'Abraham, au v. 5. Cette semence, elle-même, intervient à nouveau au v. 13, immédiatement après le coucher du soleil : « sache que tes descendants (zerâc) seront étrangers dans un pays (l'Égypte) qui ne sera point à eux ».

– Du point de vue familial, on trouve aussi un père, et la multitude de ses enfants. La mère est comme la lune, absente : elle, nous ne l'avons pas trouvée, cachée derrière un mot... à moins que la Terre de Canaan (v. 7) ? Mais nous n'osons pas. De toute façon, au point où nous en sommes, on peut dire que sa place est marquée, même vide, car nous sommes en mesure de décrire maintenant un petit système :

Il y a d'une part une série d'éléments marqués comme mâles, ou occidentaux :

– l'Égypte, le soleil, le Nil, le père.

De l'autre côté, la série correspondante :

– la Mésopotamie, la lune, l'Euphrate, (la mère).

Entre ces deux séries, une troisième, composée d'ensembles dont la caractéristique commune est que chacun est multiple :

– les habitants de Canaan, les étoiles, les enfants.

Mais on voit que cette série-ci pose un problème : les enfants d'Abram et les habitants de Canaan s'opposent : il faut chasser les uns pour que les autres trouvent leur place. Abram est l'homme qui fait de la place : il mime dans son rite cette action de faire de la place, et cette action est liée à ce fait qu'il lui faut chasser également cet autre ensemble multiple que sont les oiseaux de proie, avides de s'attaquer aux deux grands corps morcelés. Pendant ce temps, attendent dans leur coin la tourterelle et le pigeon, que l'on se garde bien de découper (v. 10).

 

Tout ceci, qui étonnera peut-être, n'est jamais qu'une description du texte, une description ordonnée. On aurait pu prendre les choses autrement, mais peu importe, car l'essentiel est que le texte soit décrit tel qu'il est, et que chacun de ses éléments finisse par trouver sa place, relativement à celle des autres. Ici d'ailleurs, nous n'avons fait qu'esquisser cette démarche : notre objet est en effet simplement de montrer comment un texte tel que celui-ci est en premier lieu une construction poétique, savamment composée d'éléments choisis et assemblés entre eux, de telle façon qu'ensuite, le lecteur, s'il n'est pas trop pressé d'exploiter cette richesse, puisse sentir résonner (et raisonner) en lui les différents registres dans lesquels il déploie habituellement ses interrogations et ses affirmations. On peut dire alors que le lecteur est recréé par cette lecture, car le texte module à travers nous tout ce monde de voix diverses qui nous compose : il les réorganise à sa manière, et si cette manière est forte, il se peut bien qu'il en ressorte un certain type d'homme, par exemple un nouvel Abram.

 

–oOo–

 

Mais soyons pratiques : que tirer d'une telle description, à supposer qu'elle soit terminée ? Ce que, je pense, en ont tiré ceux qui l'ont commencée : le moyen d'organiser en fonction de ce texte et de lui seul toutes les connaissances et toutes les interrogations que ce texte a suscitées, et que nous avons, pour une part, évoquées plus haut.

 

Si nous prenons pour exemple la lecture de ce texte que nous avons appelée « idéologique », nous voyons qu'elle trouve sa place dans notre description : c'est sous le règne de David, ou en référence à ce règne, que ce texte prend sa pleine valeur idéologique, et spécialement politique. En effet, de quoi s'agit-il alors ? De se donner les moyens de survivre en tant que réalité inscrite dans l'histoire et la géographie, c'est-à-dire en tant que peuple. Il faut d'autre part éviter de perdre dans l'opération sa propre spécificité, et, pour cela, représenter une force, être aussi un empire, face aux deux grands de l'époque, et spécialement face à l'Égypte. Il faut se faire sa place, même si cela doit modifier quelque peu les relations qu'on a avec sa propre raison d'être, avec son Dieu ! Et cette place à trouver, elle sera aussi l'œuvre de ce Dieu. Cela, le texte le pose, si l'on ose dire, structurellement : lorsqu'Abram sépare en un couple d'opposition les animaux sacrificiels, ce qui naît c'est un nouveau symbole d'alliance, un nouveau couple. Son œuvre de mort est une œuvre de vie.

Mais ceci n'est qu'approximation, car en précisant, en construisant jusqu'au bout notre description, nous verrions apparaître de nombreuses corrélations supplémentaires, montrant que ce texte, s'il a pu être engendré à l'occasion de cette situation historique, a également travaillé à reconstruire cette histoire en modèle, au sens logique du mot. C'est comme si notre texte, partant de la nécessité de rendre compte d'une situation, avait perçu qu'elle était exemplaire, et l'avait en quelque sorte codifiée, de telle manière qu'il soit également possible de s'en servir de grille pour interpréter toutes sortes d'autres situations, rencontrées celles-là dans d'autres registres de l'expérience vécue. Ce système de relations, autrement dit, vaut pour de nombreux domaines où ce qui est en question, ce sont les relations. Mais une espèce particulière de relations, en l'occurrence, puisqu'il s'agit de celles qu'on a avec soi-même (voir notre voie anthropologique) : relations par exemple, en soi-même, de l'adulte et de l'enfant, ou bien relation de notre projet avec sa réalisation, d'une foi avec son insertion dans la réalité, etc.

Tout cela est bien trop vite dit, trop rapide : il y aurait encore beaucoup à dire. D'ailleurs le propre de ce genre de démarche, c'est qu'elle ne prévoit pas de fin. L'important, pour le rapporteur, c'est de donner, simplement, envie de lire, et pour cela, de repousser tant qu'il peut le moment où quelqu'un se mettra en position d'arrêter le mouvement des interrogations et des découvertes. On le comprend, cela n'exclut pas la possibilité d'une sorte de prédication, en théorie : il faut bien, parfois, marquer un palier. Mais en pratique, il y a tellement de sermons et si peu de lecture, que l'on n'est pas près d'inverser la tendance...

Donner envie de lire ? Je ne crois pas y être arrivé. Ce rapport est trop lourd, trop pédant, par rapport à la réalité des groupes auxquels je pense. Et surtout, il y manque le principal : le temps, au cours duquel, paisiblement, tout cela se tisse. Un sermon, cela dure vingt minutes. Une lecture, pour un groupe, cela dure des mois.

Villemétrie, Corbeil-Essonnes, Brunissard, Bruxelles.

 

1 Cette équipe, composée de Jean Alexandre, Arnaud Berthoud, Pierre Demeret et Jean-Paul Faure, exerçait la charge pastorale de l’Église réformée de Corbeil-Essonnes dans le cadre d’une expérience qui s’est poursuivie de Juillet 1964 à juin 1968. Les textes produits par cette équipe ont été signés Albert Defau.

 

Études Théologiques et Religieuses, N° 1, 1972, pages 3-19